»Das
Private ist das Politische«
In der
grassierenden Politik- und Demokratieskepsis artikulieren sich
Widerwillen und offene Ablehnung, die antik geprägten und tausendfach
überformten, hochtönenden Formeln von Freiheit, Gerechtigkeit und
Demokratie noch länger dem Gehalt realer gesellschaftlicher Prozesse zu
unterlegen. Kann Politik überhaupt theoretisch mit fein ziselisierten
Instituten erfasst werden, die auf dem Reißbrett des Philosophen more
geometrico konzipiert werden? Könnte man nicht „Politik“ das
allgemeinste Instrument nennen, das erst der Verwender für seine je
spezifischen Zwecke formt, so wie es eine Theologie der Offenbarung
gibt, der dann eine Theologie der Befreiung oder eine Theologie „von
unten“ konfrontiert werden. Und doch soll nur ein Gott sämtliche Zuständigkeitsprobleme
lösen. Aber bekanntlich kam es ja in irdischen Angelegenheiten noch
schlimmer: „Das Private ist das Politische“. Ob Dieter Kunzelmann
seine Orgasmusprobleme öffentlich aufdrängte oder Studentinnen in den
1970ern „Mein Bauch gehört mir“ skandierten, diese Politiken
verlassen die aristotelischen Markierungen zwischen Heim und Marktplatz
zugunsten der politischen Totalität aller Lebensverhältnisse. In der
globalen Oikopolis kann kein Gegenstand noch länger reklamieren, nicht
politisch zu sein, während klassische Politik als symbolschwaches
Inszenierungstheater oder arkane Machtpolitik pervertiert.
Die
Wiedergeburt des Subjekts aus dem Frust der Theorie
Nach
Jacques Rancière eignet sich die tradierte Philosophie das Politische
so an, dass dessen skandalöse Praxis geleugnet werde. Einfach, aber
paradox gefasst: Die politische Philosophie wird zum Exorzismus des
Politischen. Louis Althusser dekretierte zuvor noch, dass die
Philosophie Klassenkampf in der Theorie sei, was die Theorie zu einer
Unterabteilung des politischen Handelns machte. Der zentrale Angriff der
postmarxistischen Linken richtet sich zuvörderst gegen
„Post-Politik“, die Ideologie(n) und offene Konflikte verabschiedet,
um sie in Kollaborationen von aufgeklärten Technokraten und
Multikulturalisten in einer Fassaden-Demokratie zu ersetzen. Nach Colin
Crouch heißt "Post-Democracy" unter anderem, dass global
agierende Phantomunternehmen ohne Orts-, Kunden- oder Warenbindungen den
Staat verdrängen. Gibt es, wenn wir Jacques Rancière folgen, noch ein
rebellisches Dorf, vielleicht in Gallien, das gegen das globale römische
Reich transnationaler Unternehmen den Aufstand wagen könnte: „Die
politische Handlung hält sich immer im Dazwischen auf, zwischen der ´natürlichen´
Gestalt, der polizeilichen Gestalt der Verkörperung einer funktionsmäßig
geteilten Gesellschaft und der Grenzfigur einer anderen, archi- oder
metapolitischen Verkörperung“ (Jacques Rancière). Den von Ernesto
Laclau, Jacques Rancière, Slavoj Žižek, Alain Badiou und anderen präsentierten
Verortungen einer neuen linken Politik ist gemeinsam, nur mit Mühe und
metaphorisch oft fragil, zwischen den Positionen des klassischen
Marxismus, der Post-Politik und tradierten bürgerlichen
Demokratiekonzeptionen zu manövrieren, um nun unter globalen
Wetterbedingungen in das gelobte kommunistische Land zu gelangen.
Entsprechend surreal fallen die Topografien aus, wenn etwa Alain Badiou
von der „Leere der Situation“ oder der Leere als dem eigentlichen
„Sein des Ortes“ spricht so wie Ernesto Laclau vom „leeren
Signifikanten“, dem folgend Slavoj Žižek „Das Ding und die
Leere“ untersuchen möchte. Ist dieser postmarxistische „Leerlauf“
das semantische Symptom einer zutiefst verstörten Theorie, die
verzweifelt um ihre „raison d'être“ kämpft, ohne den Hiatus
zwischen Theorie und Praxis, Subjekt und Massen, Proletariat und
Intellektuellen – auch das alles Leeren! – zu überwinden. Ist die
„Leere“ der geheime Nichtort dieser Theorie?
Wenn
die Philosophen die Welt nur verschieden interpretiert haben, es aber
darauf ankommt, sie zu verändern, sollten solche philosophisch
idiosynkratischen Diskurse Marginalien sein. Folgen wir Ernesto Laclau
ist die Dekonstruktion des klassischen Marxismus allerdings ein
schwieriges Unterfangen: „Das heißt, was wir erkannten, ist, dass das
Subjekt durch eine Vielfalt der Subjektpositionen konstruiert wird, dass
eine wesentliche Uneinheitlichkeit zwischen diesen Positionen existiert
und dass es fortwährende Praktiken der Reartikulation gibt.“ Wenn
sich Identitäten nicht mehr längerfristig homogenisieren lassen,
begegnen wir wechselnden Bündnissen, die nicht mehr auf eingeschworene
Mitglieder rekurrieren, die jederzeit ein identisches
Weltanschauungsmarschgepäck mit sich herumtragen müssen, wie das bei
aller Diversifikation unabdingbar für marxistisch-leninistische
Klassenkämpfer war. Slavoj Žižeks Hinweis auf die konkrete Erfüllung
von partikularen Forderungen, ohne dass der doch notwendig zu erwartende
Befriedungseffekt eintritt, macht dieses überschießende Potential des
vorgeblich neuen Geschichtssubjekts in hegelianischer Manier deutlich.
Es geht um die „konkrete Totalität“ des spekulativ entfalteten
Begriffs, in dem jedes seiner Momente zugleich das Ganze ist. Das
Atomkraftwerk wird nicht gebaut, also geht jetzt nach Hause! Politische
Subjektivität hat eine unbefriedete Tendenz, wenn das
Ausgeschlossensein sich an Forderungen festmacht, deren Erfüllung nicht
den universalen Anspruch befriedigt. Jacques Rancière führt das auf
die Subjektkonstitution selbst zurück: Es geht um „Subjekte, die sich
immer von sich selbst unterscheiden.“ Das ist jenseits der
postmodernen Schizo-Formulierung zunächst die Wiederkehr des
Klassenbewusstseins als revolutionäre Totalität, die „nicht vom
Denken usw. des Einzelnen bestimmt ist und nur aus diesem Bewusstsein
erkennbar ist“ (Georg Lukács). Insbesondere die Klasse der "déclassés"
ist ein alter Wiedergänger der linken Theorie, von dem theorieungläubigen
Louis-Auguste Blanqui als der „geheime Gärungsstoff“ im
proletarischen Kampf gefeiert. Zum Faszinosum des Neoblanquismus werden
daher Irritationsformeln, die der Partikularität auf die paradox
universalistischen Sprünge hilft: „Wir sind alle deutsche Juden“,
„Wir sind alle Fremdarbeiter“ etc. Die revolutionäre Minorität
definiert sich als diskriminierte Minderheit und vollzieht das, was
Georg Lukács als proletarischen Bewusstwerdungsprozess des
gesellschaftlichen Charakters der Arbeit beschrieben hat: „die
abstrakte Allgemeinheit der Erscheinungsform des gesellschaftlichen
Prinzips immer mehr zu konkretisieren und zu überwinden.“
Internationale
Solidarität
Wie soll eine globale Subjektivität als politisch solidarische
Ressource „neu erfunden werden“ (Slavoj Žižek)? Das „Subjekt“
bleibt eine diffuse Schnittstelle, wenn nicht ein kategorialer Fehler,
immer am Abgrund der Systeme, jedoch augenscheinlich mit einer Kraft,
die den theoretischen Glauben an seine ewige Wiederkehr nährt. Denn
„das Stabilitätsgeheimnis der Subjektkategorie ist ihre Überdeterminierung“
(Wolfgang Fritz Haug), wenn hier nicht nur alle Weltmomente
transzendental und reflexiv zusammenlaufen, sondern auch kollektive
Standpunkte oder gar epistemisch-ontologische „Parallaxen“
Meta-Subjekte gebären.
Hier
wie anderenorts besteht der Verdacht, dass die Theorie selbst das
eigentliche Subjekt des neuen Klassenkampfs ist, so flickenhaft auch ihr
Überwurf über die unbotmäßigen Verhältnisse ist. Žižek redet vom
politischen Kampf, der konkret sei gegenüber vormaligen idealistischen
Solidaritäten. Politik heute sei dagegen nur die Aushandelung von
Kompromissen zwischen einzelnen Standpunkten. „Entscheidend ist
jedoch, dass es zu einer neuen Art transnationaler Massenmobilisierung
kommt, auch wenn ich nicht weiß wie.“ Toyota weiß vielleicht mehr.
In einem Werbespot im Frühjahr 2010 wird gezeigt, wie das neue Auto aus
den Werkstätten und Fabriken dieser Welt in qualifizierten
Teilleistungen Einzelner entsteht. Alle diese engagierten über das
Produkt und ihre Motivation solidarisierten Arbeiter reklamieren
emphatisch bis energisch in ihrer jeweiligen Landessprache: „My
Toyota.“ Das ist „internationale Solidarität“ und zugleich die
hochmotivierte Eigensinnigkeit des Subjekts, das sich der konkreten
Totalität einer effektiven Technik in einer globalen
Produktionsgemeinschaft verpflichtet weiß. „Ihr Toyota ist auch mein
Toyota“ lautet folglich das radikalegalitäre Fazit. Die Pointe dieser
kapitalistischen Negation der Entfremdung liegt in der Adaption der
marxistischen Freiheitserzählung, die Gemeinschaft und Subjektivität
vermittelt. Es ist kulturkritisch müßig, das als Ideologie zu
denunzieren, wenn doch gerade in der marxistischen Realpolitik eben
dieses Ideal ebenso leicht verfehlt wird.
Slavoj
Žižek ist frustriert über die „Attitüde der Beschwichtigung“, in
der Wirtschaft eine bloße Folge des Daseins ist, demgegenüber er für
eine „Repolitisierung der Ökonomie“ plädiert: „Die Erbsünde für
mich ist, dass die Linken die Entpolitisierung der Wirtschaft zugelassen
haben.“ Die Ausgeschlossenen sollten nun das rechte Maß festlegen –
was sich dann nicht nur terminologisch eigenartig dem von John Rawls
entwickelten, egalitär liberalen Differenzprinzips annähert, den am
wenigsten begünstigten Angehörigen der Gesellschaft den größten
Vorteil zu bringen. In Gesellschaften, die das Maß halten predigen, wäre
Maßlosigkeit das rechte Maß, hatte dagegen noch Jacques Derrida
empfohlen.
»Hey,
was geht ab?« (»Die Atzen«)
Ist etwa
„Youtube“ eine Form direkter Kulturdemokratie oder der schlimmste
Exponent einer kulturindustriellen Wahrnehmungsunterwanderung und
perfiden Aufmerksamkeitsdiffusion? Zuvörderst gilt, dass „Youtube“
und die anderen kommerziellen Visionen des Cyberspace die Demontage
einer symbolischen Ordnung sind. Im Zuge der reflexiven Modernisierung
gilt nicht mehr, was der Vater sagt, der Staat will, der Lehrer weiß.
Slavoj Žižek beschreibt, wie dieses von der „zweiten Moderne“
vorgestellte vorgeblich autonome und potentiell freie Subjekt im Verfall
der symbolischen Ordnung ein obszönes Supplement benötigt. An sich müsste
die Abwesenheit des großen Anderen zur Befreiung führen, zu einer
neuen Heiterkeit, fröhlicher Alltagspraxis vielleicht gar Wissenschaft.
Stattdessen entsteht eine „Kultur des Jammerns“. Das reflektierte,
autonome Subjekt beklagt die Abwesenheit des Gesetzes, der Regeln und
heteronom verordneten Sicherheiten. Der Ruf nach dem „großen
Anderen“ wird je nach dem pathologischen Status des Subjekts
unterschiedlich vehement. Es ist auch das kein ganz neues Jammern,
sondern ähnlich der ältesten Wut und Enttäuschung, von Gott (Hiob
apokryph), dem Gesetz (Michael Kohlhaas), dem König (Vegetativer Tod
des in Ungnade gefallenen Untertans) etc. im Stich gelassen zu werden.
Wenn der Sonnenkönig einen Untertan fallen ließ, verschwand die Sonne,
was bis zum vegetativen Tod des Ausgestoßenen führen konnte. Verschwörungstheorien
und andere Orientierungssurrogate werden nach Slavoj Žižek zum gegenwärtigen
Versuch, „ein Minimum von dem zurück zu gewinnen, was Fredric Jameson
´cognitive mapping´ nennt.“ Auch Computerspiele lösen in ihren
Ersatzwirklichkeiten dieses Kontingenzproblem im Algorithmus von
Spielen, die „railed“ sind, also festgelegt, ohne die subversive
Entscheidung des Spielers zuzulassen, das universale Schema bzw. das „dramatic
mapping“ des Spiels zu durchdringen.
Politische
Universalität
Politische
Sprengkraft geht nach Žižek, Badiou und Rancière von den Parias,
Unterdrückten, im Elend lebenden Massen aus, weil sie alleine die
Universalität des Politischen reklamieren können. Universalität des
Politischen ist ein Schlüsselbegriff dieses Denkens: „Ich glaube an
die Universalität. Ich glaube aber nicht an eine Universalität a
priori fundamentaler Regeln oder Vorstellungen. Die politische
Universalität ist die einzige, zu der wir Zugang haben. Das ist keine
abstrakte, idealistische Solidarität, sondern Solidarität im Kampf.“
Das in der Theorie wiedergeborene Subjekt, dem nun erneut die politische
Artikulierungsanstrengung aufgebürdet wird, ist eine enttäuschte
Hoffnung, eine politische Nostalgie, eine wider den Strich gebürstete
Resignation, die immer nach den richtigen Massen sucht. „Der Sprung in
die Praxis kuriert den Gedanken nicht von der Resignation, solange er
bezahlt wird mit dem geheimen Wissen, dass es doch nicht gehe."
(Theodor W. Adorno). Während die herrschende Doktrin nur den
Antagonismus zwischen Freiheit, Liberalismus, Menschenrechte auf der
einen Seite und Totalitarismus Fundamentalismus, Terror auf der anderen
Seite kennt, unterscheidet Slavoj Žižek mit Jacques Rancière zwischen
globalem Kapitalismus und den Ausgeschlossenen ("(la part des
sans-part"), denen Merleau-Ponty „le pouvoir des sans-pouvoir
(die Macht der Machtlosen)“ attestierte. Die Menschenrechte als Ermächtigungsgrundlage
„humanitärer Interventionen“ wären gegen diese wechselnden
Besetzungen von konkreter Universalität der Ausgeschlossenen mit einer
nicht antizipierbaren politischen Praxis auszutauschen. Die Kritik der
Menschenrechte als Universalismus einer Klasse ist seit Marxens Kritik
zur Zeit der deutsch-französischen Jahrbücher klassisch. Der dieser
Kritik verpflichtete Diskurs hat inzwischen viele Varianten, die zur
Kernaussage nicht viel hinzugefügt haben. Vor "Empire" von
Michael Hardt und Antonio Negri (2000) oder "Homo Sacer" von
Giorgio Agamben (1995) war es Frantz Fanon („Die Verdammten dieser
Erde“), der sich gegen den universalen Humanismus seines Lehrmeisters
Sartres richtete: „Ich bin keine Potentialität von irgend etwas, ich
bin voll und ganz das, was ich bin. Ich brauche das Universelle nicht zu
suchen.“ Das löst das revolutionäre double-bind nicht auf,
einerseits gemäß der „Deutschen Ideologie“ „die wirklichen
Individuen, ihre Aktion und ihre materiellen Lebensbedingungen“
empirisch zu beschreiben, andererseits eine globale Subjektivität zu
konstituieren, die zukünftige Solidarisierungsressourcen bereithält.
Nach Alain Badiou ist nichts „wichtiger, als die Leidenschaft der
Ideen wiederzufinden und sich der Welt, so wie sie ist, mit einer
allgemeinen Hypothese, der antizipierten Gewissheit eines ganz anderen
Laufs der Dinge, entgegenzustellen.“ Das Skript ist schon aus
Hollywood bekannt: George Bailey (James Stewart) entdeckt mit
providentieller Unterstützung Gottes respektive Frank Capras, wie
wichtig seine biografische Subjektivität ist, um eine ganze Kleinstadt
vor dem kapitalistischen Moloch zu bewahren. Der Vorteil dieses Molochs
ist seine personale Konkretisierbarkeit, während sein lebensspendendes
Medium des „freien Wettbewerbs“ nicht entsorgt werden muss, um das
Leben wieder „schön“ werden zu lassen. Spätestens hier wird klar,
dass die postmarxistische Politik der Subjektivität unter Erklärungsdruck
steht, von welchen Formen der Emanzipation sie genau redet, weil die längst
zwischen affirmativer Egalitäts- und Demokratiekritik bis hin zur
Proletariatsromantik diffus geworden sind.
Der
permanente Weltuntergang
Gegenüber
dem bösen, alle guten Kräfte absorbierenden Kapitalismus könnte jeder
universale und subjektive Masterdiskurs ein Zeichen der Schwäche
sein, ob er sich nun substantialistisch, prozedural oder kämpferisch-aktivistisch
wie bei Slavoj Žižek geriert. Insofern bleibt das von der
postmarxistischen Linken restaurierte Subjekt ein armes Wesen, das
desubstantialisiert wird, aus göttlichen Heilsperspektiven verschwindet
und selbst nicht einmal mehr auf das Kommunikationsapriori seiner
deklassierten Höhlengenossen vertrauen darf. In dieser Berauschung am
neu erfundenen Subjekt gerät diese Philosophie-Politik zu einem
voluntaristischen „Man-sollte-Ethos“, das streng egalitären
Selbstverzicht predigt, Rechtsbrecher streng bestraft, kollektive
Entscheidungen fordert und dem „Volk“ Vertrauen entgegenbringt.
„Bietet die ökologische Herausforderung somit nicht die einmalige
Gelegenheit, die „ewige Idee“ des egalitären Schreckens neu zu
erfinden“ fragt Slavoj Žižek. In dieser Katastrophentheorie der
etwas anderen Art wird also das Blow-up des Erdbebens von Lissabon zur
Letztbegründung gegen die soziale Perfidie des Missbrauchs der
Produktionsmittel und der sie bedingenden Verhältnisse. Katastrophen
als Kapitalismuskiller! Slavoj Žižek verkennt, dass man sich auch
an den Weltuntergang gewöhnt, ob nun jener eschatologischer oder dieser
ökologischer Provenienz. „Es genügt nicht, dass der Gedanke zur
Verwirklichung drängt, die Wirklichkeit muss sich selbst zum Gedanken
drängen." (Karl Marx). Slavoj Žižek will indessen das neu
„erfinden“, was zuvor als zum Gedanken drängende, unabdingbare
Wirklichkeit galt. Sollte das Paradigma dieses Kampfs nichts anderes als
eine weitere spätsozialistische Selbsttäuschung sein, ein weiterer,
folgenloser Voluntarismus der revolutionären Morgenröte?
Goedart
Palm
Hier
geht es zur Originalveröffentlichung >>
|